طنز روایی و کاربرد عرفانی آن در حدیقه

نویسندگان

¹ احمد خاتمی؛ ² الهام باقری^*

¹دانشگاه شهید بهشتی

²دانشگاه آزاد اسلامی

چکیده

سنایی غزنوی، اغلب با ویژگی «شاعر مبتکر» شناخته می‌شود. یکی از ابتکارات وی، یافتن گوهر طنز ادبی‌‌ است در نوشتار با کارکردهای عرفانی؛ آنچه پیش از او فقط در حوزة اجتماعی ـ انتقادی وارد شده بود. عارفانِ از سنایی به بعد، از آن برای آموزش نکته‌های عرفانی، بهره‌ها برده‌اند. در این مقاله بر آنیم تا برای یافتن شگردهای طنزنویسی سنایی غزنوی (545 یا 529- 467 ق) با هدف بیان و آموزش نکته‌های عرفانی و اخلاقی و حکمی در مثنوی حدیقة‌الحقیقه، نخستْ به تعریف جامعی از طنز و معرّفی شگردهای معمول آن پرداخته شود و سپس ویژگی‌های زبان صوفیان بررسی و طبقه‌بندی شود؛ آن‌گاه در حکایت‌های حدیقه، شگردهای طنز و پیام‌های عرفانی، اخلاقی و فلسفی آنها تحلیل و بررسی شود. نتیجه‌های به‌دست‌آمده از این پژوهش، یافتن و جمع‌بندی پیام‌های عرفانی و حکیمانه و اخلاقیِ طنزآمیزِ حدیقه و زبان ویژة سنایی برای رسیدن به این کارکرد است.
 

کلیدواژگان

سنایی؛ حدیقه؛ زبان صوفیان؛ طنز صوفیانه؛ پیام‌های عرفانی

اصل مقاله

برای درک کاربردهای عرفانی طنز در حدیقةالحقیقة سنایی ـ شاعر دوران دو پادشاه غزنوی: علاءالدّوله مسعود پسر ابراهیم و یمین‌الدّوله بهرام‌شاه پسر مسعود؛ و یک پادشاه سلجوقی: سلطان سنجر ـ باید به سه پرسش پاسخ داد: نخست اینکه «مقصود از طنز در این مقاله چیست؟»؛ دوم اینکه «مقصود از زبان عرفان چیست؟»؛ سوم اینکه «عارفان و صوفیان از چه شگردها و گونه‌های طنزی در نوشتار خود بهره برده‌اند؟»

 

تعریف طنز (satire)

طنز، واژه‌ای عربی است که در منتهی‌‌الأرب و منتخب‌اللّغات به معنای «فسوس کردن»، در دهار به معنای «فسوس داشتن»، در غیاث‌اللّغات و آنندراج به معنای «طعنه» آمده است. اصطلاح کناییِ طنز از نظر زوزنی، «عیب کردن» و «لقب کردن» است. در غیاث‌اللّغات و آنندراج به مفهوم «سخن به رمز گفتن» و در لغت‌نامة دهخدا در مفهوم «بر کسی خندیدن» آمده است. طنز به معنای «سخریّه» نیز آمده؛ یعنی «ریشخند کردن و تهمت زدن» (بهزادی اندوهجردی، 1378: 1).

این کلمه، در متون کهن فارسی ـ بر پایة جای کاربردش ـ توسّع معنایی یافته است؛ نمونه آنکه محمّدتقی بهار (1389: 212) در تصحیح تاریخ سیستان، مفهوم این اصطلاح را «تلمیح و ظرافت» دانسته است، و خطیب‌رهبردر شرح تاریخ بیهقی، «طعن و سخریّه و استهزا» (بیهقی، 1375: 523) و شوخی (همان: 140) و نیرنگ و حقّه (همان: 562)، و مدرّس رضوی (1340: 68 و 249 و 696) در شرح دیوان سنایی، به معنای «عشوه کردن» و «طعنه زدن» (همان: 299) و «مسخره کردن» (همان: 794) دانسته است.

برای رسیدن به تعریفی به‌‌روز و کامل و جامع برای اصطلاح ادبی طنز، 53 منبع از گذشته تا معاصر بررسی شد، از جمله: اساس‌الاقتباس (خواجه نصیرالدّین توسی، 1326: 363)، موسیقی شعر (شفیعی کدکنی، 1368: 433)، طنز و شوخ‌طبعی در ایران و جهان اسلام (حلبی، 1377: 2- 5)، مقدّمه‌ای بر طنز و شوخ‌طبعی در ایران (همان، 1364: 61)، شعر بی‌دروغ، شعر بی‌نقاب (زرّین‌کوب، 1388: 182)، از صبا تا نیما (آرین‌پور، 2/1372: 36-37)، طنز و طنزپردازی در ایران (بهزادی اندوهجردی، 1378: 6)، نگارش و ویرایش (سمیعی گیلانی، 1385: 60)، «جایگاه طنز در زبان و فرهنگ ایرانی» (فرزاد، 1379: 7)، فرهنگ بزرگ سخن (انوری، 1381: مدخل «طنز»)، طنزنامه (اصلانی، 1384: 79)، طنز در زبان عرفان (فولادی، 1386: 23 و 34 و 36)، طنزآوران امروز ایران (صلاحی و اسدی‌پور، 1384: 5)، «طنز حافظ» (انوری، 1386: 20)، طنزآوران امروز ایران 1 (احترامی و فرشادمهر، 1389: 7)، دایرﺓالمعارف بریتانیکا (2006: مدخل «طنز»).

قدر مشترک ویژگی‌های اصطلاح ادبی طنز در این تعریف می‌گنجد: طنز یکی از انواع ادبی‌است که نویسنده در آن علّت‌ها و نشانه‌های واپس‌ماندگی و عیب‌ها و تباهی‌ها و ناروایی‌های دردناک انسان و جامعه را به قصد اصلاح، با چاشنی خنده و به زبانی ادیبانه و مؤدّبانه برجسته می‌سازد، و با اغراق و به اشاره‌، کنش‌های فردی و اجتماعی را نقد می‌کند. بی‌گمان مقصود از طنز، اصطلاحی بسیار متفاوت با مفهوم «هزل» و «هجو» است.

 

زبان صوفیان

در گسترش معرفت‌شناسانة ماهیّت زبان، فیلسوفان انگلستان و آلمان و فرانسه، حوزه‌های فلسفه و اسطوره و روان‌شناسی را با زبان آمیختند؛ چنانکه برخی متفکّران معتقدند: حضور انسان در پهنة بی‌کران هستی، فقط به مدد زبان است (آشوری، 1377: 6). در ایران، از دیرباز، عرفان ـ که ماهیّتی انسان، هستی، خدا شناخت دارد ـ رنگِ دیگرِ زبان را آشکار ساخته است؛ زبانی که به نوع زندگی و تجربه و دیدگاه‌های هستی‌شناختی وابسته است. به همین سبب، هر عارف ادیب، ظرفیّت ویژه‌ای را از زبان برای بیان مفاهیم عرفانی خود به کار گرفته است: «قلمروی در حوزة هنری زبان» (شفیعی کدکنی، 1392: 39). عارفْ مرزهای جهان معنوی خویش را با مرزهای زبان هنری‌اش مرتبط می‌کند (همان: 357)، یعنی با شناخت ساختارهای زبانی او، می‌توان ساختارهای ذهنی‌اش را فهمید.

عرفان، در تعریفی کوتاه «چیزی نیست مگر نگاه جمال‌شناسانه و هنری به الاهیّات» (همان: 19). در حوزة زبان، بخش هنری‌اش آمیخته است به آرایه‌های ادبی و صور خیال، و بخش الاهی، سرشار از تبیین باطن دین. به تعبیر دیگر، «زبان عرفان، زبان گسترش قرآن است» (فولادی، 1386: 39). پس ظرف این نگاه هنری، زبانی است که در گذر تاریخ و به دست انسانِ هر قوم و با ابزارِ واژگان و دستور زبان، ساخته و برای عرضه به جهانیان آماده می‌شود (رک. شفیعی کدکنی، 1377: 19).

ویژگی‌های زبان تصوّف

الف. زبان اشاره است. صوفیان اسلامی ـ از ابتدایی‌ترینشان در سده‌های آغازین اسلام تا نامدارترین‌های اوج دوران تصوّف ـ برای بیان نکته‌های عرفانی، هرگز صراحت را برنگزیدند. آنان همواره اهل باطن بودند و سخنشان معنایی درونی زیادی داشت.

ب. متناقض‌نماست؛ زیرا از یک منشأ متناقض ریشه می‌گیرد. «در مرکز عرفان و دین، عناصری از پارادوکس وجود دارد» همان «ادراک بلاکیف» که رابطه‌ای است میان «ایمان» و «یک نامعلوم» یا به گفتة ابوسعید ابوالخیر، «تو مدان»، که در ذات همة دین‌ها و جریان‌های عرفانی جهان جاری است (همان، 1392: 69). «نیستِ هست» و «هستِ نیست» و «هیچِ همه» و «همة هیچ» که بارها و بارها در متون عرفانی با رنگ‌وبویی هر بار نو آشکار می‌شود، از همین تناقض ذاتی پدید می‌آید.

ج. خیال‌‌انگیز است. ویژگی‌های یادشده برای زبان عرفان، سبب می‌شود یک اثر هنری عارفانه، در هر حال و محلّ و زمان خاصّ، معنای نو و خاصّی بیابد که با معنای پیش و پس از آن فرق کند. «تمام مباحث تاریخ جمال‌شناسی بر سه محور است: تخیّل، رمز، چندمعنایی بودن» (همان: 79).

د. نسبی است؛ زیرا «عرفان، مفهومی شناور و نسبی است و در افراد و ادوار و مخاطبان مختلف، سود و زیان‌های متفاوت دارد» (همان: 99).

به همین سبب هر عارف و صوفی اهل قلمی برای بیان اندیشه‌اش زبان ویژة خود را دارد؛ برای نمونه، وقتی سه عارف از عشق سخن می‌گویند، مرزهای مفهوم عشقِ هر یک را باید در ساختار زبانی هر کدامشان جداگانه بازشناسیم که یگانه راه تحلیل ذهنشان است. آن‌گاه بی‌گمان به سه تعریف گوناگون از عشق می‌رسیم.

ه. دو وجهی است: عاشقانه، تعلیمی. در وجه تعلیمی، همواره ساده و آمیخته به واژگان و عبارت‌های مردم کوچه‌وبازار است؛ به‌ویژه «در تصوّف خراسان، که سرشار از اندیشیدن به انسان از جنس خاکی میان کوچه‌وبازار است» (همان: 100).

 

طنز صوفیانه

هدف پنهانیِ طنز، آموزش است. صوفی طنّاز، مانند هر آموزگاری باید بر انسان تحت آموزش خود محاط باشد. امّا جز این ـ در شکل گسترده‌تر از نظر محیط، و مختصرتر از نظر بسامد در متون عرفانی ـ به جامعة پیرامونی انسان نیز می‌پردازد. شاعرانی که هزل را در خدمت اخلاق و تربیت مردم جامعه گرفته‌اند، از ذوق و سلیقه و فرهنگ عامّه برای تهذیب و بهتر ساختن آن بهره برده‌اند (بهزادی اندوهجردی، 1378: 31). همچنین «شاعران و نویسندگان دربرابر ذوق و هنر خدادادیِ خود، رسالتی دارند؛ خاصه آن‌‌که هنرمند، صاحب اندیشه نیز باشد» (ناصری، 1385: 88). پس می‌توان گفت صوفیِ طنّاز از یک سو مُصلح انسان است و از سوی دیگرْ مصلح جامعه (زرّین‌کوب، 1388: 171). چنین عارفی چون کمال‌جوست، با هر چیز پست و بی‌اساس می‌ستیزد؛ البتّه امر به معروف و نهی از منکرش به کنایه است. به عبارت دیگر، کام او با دیدن آفت‌ها و آسیب‌ها و تباهی‌های فردی و اجتماعی تلخ می‌شود، ولی هرگز این تلخی را به کام مردم روا نمی‌دارد. زهر و تلخیِ کاستی‌ها را می‌گیرد و به شهدِ شوخی و طنز می‌آمیزد، تا انسان و جامعة بیمارش داروی درمان خود را بخورند و از آن نگریزند. «طنز صوفیانه از جنس طنزهای عامه‌پسند است، منتها شکل تعالی‌یافتة آن» (همان: 170-171).

صوفی طنّاز، اغلب بسیار خوش‌بینو سرخوش است، امّا با رویکرد «تبدیل خندة بی‌معنا به خندة معنادار» (فولادی، 1386: 37). عارفبرای اینکه از طنز در متن خود بهره جوید، چندین دلیل دارد:

1. آموزش ویژگی‌های پاک اخلاقی و سلوک عرفانی؛

2. افزایش میزان درک مخاطب؛

3. جذب مخاطب عامی، که اندرز جدّی برایش کسل‌کننده است؛

4. آرامش بخشیدن به روحِ آشفته و پر درد و رنج مردم؛

5. کاربرد ابزار فرازبانی برای بیان تجربه‌های درونی؛

6. گسترش مفاهیم قرآنی. الگوی اصلی طنزهای عرفانی، خود قرآن مجید است که هم طنز روایی دارد (بت‌‌شکنی ابراهیم^(ع) و گذاشتن تبر بر دوش بت بزرگ) و هم واژگانی (آوردن فعل‌های مژده‌دهنده با وعدة عذاب) (همان: 38-39).

7. پرهیز از صراحت کلام، برای حفظ امنیّت در برابر شارعان خشک‌‌مغز (عین‌القضات، 1387: 74).

گونه‌ها و شگردهای طنزنویسی

طنز صوفیانه از نظر ساختاری به چند گونه است:

1. طنز با ساختار روایی که در آن اغلب شخصیّت‌های داستان با هم گفت‌وگو می‌کنند. این گفت‌وگوها اگر طنزآمیز باشند، چند شاخه دارند:

الف. گفت‌وگوی دو دانا با هم، اغلب جزو شاهکارهای ادبی شمرده می‌شوند؛ زیرا دو گوینده قصد دارند با حاضرجوابی، پاسخ درخوری به سوی مقابل بدهند. هر چند بی‌گمان گفت‌وگوهای هزل و هجو و مستهجن از این دست نیز پدید آمده است، ولی بیشتر در شکل برجستة آن، رگه‌های طنز وجود دارد؛ چه مناظرة خسرو و فرهاد باشد، چه عقل و عشق، چه شیر و نخچیران. شگردهایی که در هر یک از این گفت‌وگوها رعایت شده، چند گونه است:

• گفت‌وگوی دانای نادان‌نما با نادان. گویا شاخه‌ای است از آموزش به شیوة سقراط که با طرح پرسش‌های جهت‌دار، شنونده را وامی‌داشت بیندیشند و پاسخ پرسش‌های وی را در نهاد و اندیشة درونی خود بکاود. در مسیر این گفت‌وگو، مخاطب اندک‌اندک با نوعی شهود رویارو می‌شد و بر گسترة اندیشه‌اش می‌افزود (قره‌باغی، 1386: 27). عارف طنزپرداز اگر با مریدان یا مردم هم‌سخن می‌شد، مقتضای «حال» و «زبان بدن» هم به یاری‌اش می‌آمد. نام دیگر این شگرد، «تغافل» است که «مقصود، خود را به غفلت و نادانی زدن است و اغلب با پرسشی همراه می‌شود. این پرسش، سخن آشکار و واضح را در پردة استفهام می‌اندازد» (فولادی، 1386: 14). اوج تغافل، «تحمیق» است. شخصیّت بهلول و ملّانصرالدّین این‌چنین شکل گرفته‌اند. اینان نه‌تنها مردمانی ابله و کودن نبودند، که بسیار باهوش و در شناخت بیماری‌های اجتماعی و نابسامانی‌های روزگار خود، از مردم عصر، بصیرتر و داناتر بودند (حلبی، 1376: 72). نوع دیگر این جنس گفت‌وگو، «اغفال» است. اغفال، یعنی دیگری را به غفلت درانداختن. سخنان شاعران از سرِ مستی، یا تغافل است، یا اغفال (فولادی، 1386: 15-17). از آرایه‌های بدیع که به اغفال و تغافل آمیخته است، می‌توان به این موارد اشاره کرد: تجاهل‌العارف، استدراک، مدح شبیه ذمّ، ذمّ شبیه مدح، تهکّم، حسن تعلیل.
• پاسخ‌های به ظاهر بی‌ربط. در دیالکتیک سقراطی، پیش‌برندة گفت‌وگو (مهرة سفید شترنج)، پرسشگر است و پاسخ‌دهنده، در پی یافتن پاسخ مناسب، همواره حرکت دوم را انجام می‌دهد (مهرة سیاه). امّا در شگرد «پاسخ‌های به ظاهر بی‌ربط»، پیش‌برندة گفت‌وگو، پاسخ‌دهنده است، که از شگردهای زیر در گفت‌وگو بهره می‌برد:
• گاه پاسخ‌های دانا به ظاهر با پرسش پرسنده‌‌ هم‌‌خوانی ندارد، امّا به تأمل نیاز است تا مفهوم پاسخ او دریافت شود.
• گاه پرسشگر به بیهوده‌‌گویی یا پرسش‌های هیجانی‌‌ می‌افتد. پس دست پاسخ‌‌دهنده بازتر می‌شود و فضای گفت‌وگو را به‌‌کلّی در دست می‌گیرد.
• گاهی نیز پاسخ‌‌دهنده می‌خواهد از پاسخ صریح طفره رود. گاهی نیز دلیلش پنهان‌‌کاری است؛ زیرا پاسخ، سخنی «مگو»ست. دانا در چنین موقعیّتی دو شگرد برمی‌گزیند: نخست، اگر دست‌‌ ایهام و جناس و کنایه در سخن پرسشگر باز باشد، با کمک آرایة «اسلوب حکیم» به معنای دوم سخن وی پاسخ می‌دهد، که اغلب طنزآمیز است. دوم، غیرمنتظر و عجیب پاسخ می‌دهد؛ یعنی یا از شیوة بی‌معنی‌‌گویی (آرایة تزریق) بهره می‌برد، یا به‌جای پاسخِ پرسشگر را دادن، حرف خود را می‌زند (قول به موجب).
• سفسطه‌‌گری و شکّاکیّت. ذات سفسطه با گفت‌وگو و تناقض و تضادّ همراه است؛ یعنی دست‌‌مایه‌ای برای طنزپردازی. سوفسطاییان با هر گرایشی در گذر تاریخ، همواره به سخنوری و طنّازی شهره بوده‌اند. اعتقاد به نسبی بودن حقّ، فضایی را در گفت‌وگو پدید می‌آورد که گاه به طنز می‌گراید. نمونه، نوشته‌های تیمون فلیوسی (Timon of Phlius)، از شاگردان پورن، است که دیدگاه‌های فیلسوفان را به ریشخند و طنز گرفته، تا با این شگرد ثابت کند نمی‌توان به معرفت دست یافت (رقوی، 1380: 16).

ب. گفت‌وگوی دانا با نادان. جنس این دسته گفت‌وگوها نیز دو گونه است:

• آغازکنندة گفت‌وگو نادان است؛ پس پاسخ دانا مهمّ و تأثیرگذار و آمیخته به این شگردهاست: قول به موجب، اسلوب حکیم، تزریق.
• پاسخ نادان، از سر غفلت است.

ج. گفت‌وگوی دو نادان با هم. بیشتر چنین گفت‌وگوهایی به نزاع یا بی‌معنی‌‌گویی در فضایی طنزگونه می‌انجامد. گاهی نزاع این دو نادان ‌‌چون هم‌‌زبان نیستند، رخ می‌دهد. گاه نیز هر دو یک‌‌زبان‌‌اند، ولی حرف هم را درنمی‌یابند.

نوع دیگر طنز روایی، غیرنقلی است که در آن، گفت‌وگو رخ نمی‌دهد و کلّ داستان را راوی برای مخاطب نقل می‌کند.

2. طنز در ساختار واژگانی. گروه نخست، واژگان و تعبیرها و مَثل‌های عامیانه، به‌‌ویژه آنهایی که بار معنایی‌اش به‌خودی‌خود مضحک باشد؛ مانند جفنگ، کلپتره. طنّاز با انتخاب‌‌ چنین واژگانی در اثر هنری‌‌اش، چندین سود می‌برد: هم بر فضای طنز می‌افزاید و هم چون این گروه واژگان و تعبیرها به گوش مردم آشنا هستند، سریع‌‌تر به هدف آموزشی خود می‌رسد. گروه دوم، واژگان و عبارت‌های خود‌ساختة طنّاز است، که ساختاری خلاف قیاس و مضحک دارند؛ مانند لایتچسبک، اشترالدّوله. یا واژگان و ترکیب‌‌هایی در غیر موضع خود (شادروی‌‌منش، 1384: 55).

3. طنز مفهومی. آن‌‌ طنزی که به ابزار و آرایه و شکل ظاهری و دستور جمله مربوط نیست و در مفهوم یک سخنِ به‌ظاهر جدّ پدید می‌آید.

4. نقیضه‌‌گویی (Parody)، که بر پایة کوچک‌‌نمایی قوّت‌هاست و در ایران پیشینة بسیار دارد. در اصطلاح، یعنی در وزن و قافیة شعر معروف شاعری شعر گفتن به قصد ریشخند آن شعر و شاعر.

5. نقیصه‌‌گویی. بر خلاف نقیضه، بر پایة بزرگ‌‌نمایی ضعف‌ها ـ به‌‌ویژه انسانی ـ است؛ یعنی هر چه به چشم نقیصه‌‌گو عیب بیاید، با حقارت بدان می‌نگرد.

6. لُغَز (چیستان) (اصلانی، 1384: 80).

نکتة آخر آنکه در طنزهای روایی، شخصیّت‌های حکایت‌ها چند گروه‌اند:

الف. شخصیّت‌های انسانی: در دو دستة شاخص‌های تاریخی یا اسطوره‌ای، و عوامّ.

ب. شخصیّت‌های غیر انسانی، اعمّ از جانوران و اشیا و مکان‌ها.

 

طنز صوفیانة سنایی در حدیقةالحقیقه

از میان تمام «نخستین‌‌بار بودن»ها در شعر فارسی که بهسنایی نسبت داده‌اند ـ همانند نخستین‌بار در قالب غزلْ شعر سرودن، نخستین‌بار قالب مثنوی را برای بیان اندیشه‌های عرفانی و حکمی برگزیدن، نخستین‌بار در قصیده‌ها به انتقاد اجتماعی پرداختن، نخستین صوفی مفسّر عرفانی عناصر اساطیری فرهنگ ایرانی، نخستین شاعر سرایندة مناظرة «عقل و عشق»، نخستین سرایندة فارسی‌‌زبان شعر از زبان ابلیس ـ می‌توان او را نخستین شاعری دانست که در قالب مثنوی، طنز را به خدمت عرفان گرفته است. «وی با کاربرد حدّاکثریِ معلومات شخصی در شعر، به‌‌ویژه قرآن و حدیث» (اشرف‌‌زاده، 1375: 20) و زبان خشنِ خراسانیِ آغازِ سدة ششم، آموزه‌های عرفانی و اخلاقی را با چندین شگرد طنز آمیخته و در حکایت‌ها یا جز آن، به کار بسته است.

طنز حدیقه‌‌ به چند شیوه بیان شده است: یا ریشخند انسان و جامعة بی‌سواد دور از عرفان و دینِ راستینِ الاهی است؛ یا فریادی تلخ در پس خنده‌ای زهرآلود به سبب همة ناراستی‌ها و کژی‌های مردمی؛ یا طنزی تلخ‌‌ بابت آشکار شدن حکمت برخی رخدادها؛ یا شیطنتی‌‌ در بیان عیب‌های کوچک؛ یا تکانی بر اندیشه‌ها و رفتارهای زنگارگرفته و عادت‌‌شدة انسانِ هم‌‌ دوره‌اش.

 

شگردهای طنزگویی سنایی در حدیقه

الف. طنز در حکایت. از میان 102 حکایت، 51 داستان بار طنز دارد، که 43 حکایت دارای گفت‌وگوست و 8 حکایت بارِ ساختار روایی نقلی دارد. از میان 43 حکایت دارای گفت‌وگو، 26 حکایت با پرسش و پاسخ همراه است. در 20 حکایت طنّازانه، 21 شخصیّت تاریخی و اسطوره‌ای وجود دارد؛ ازپیامبران گرفته تا امامان، ازپیران طریقت تا پادشاهان پیش از اسلام، از خلفای اسلام تا فرمان‌روایان ایران. فهرست بلندبالایی از نام‌های خاصّی که به سبب آشنایی‌شان با ذهن مخاطب ایرانی، بر سرعت درک و انتقال مفهوم حکایت‌های حدیقه افزوده است؛ چه، همین نام‌های آشنا، بخشی از بار روایی داستان را بدون ذکر جزئیّات بر عهده می‌گیرند.

ب. طنز در بخش غیر روایی، که موضوع این مقاله نیست.

 

بررسی طنز در شانزده حکایت‌ حدیقه

به دلیل کمبود فضای چاپ، از 34 حکایت طنزآمیز عرفانی، فقط شانزده حکایت انتخاب شد:

1. التّمثیل فی اصحاب تمنّی السّوء «رادمردی ز غافلی پرسید» (سنایی، 1359: 71-72).

گفت‌وگوی دانا و نادان، از جنس دیالکتیک سقراطی. پرسنده: دانا. پیام عرفانی: «خودشناسی به خداشناسی می‌انجامد». پیام اخلاقی: «لاف زدن، موجب ریشخند و تمسخر دیگران می‌شود؛ پس آنجاکه نمی‌دانیم، سکوت واجب است». شگرد طنزنویسی:

1.1. طنز واژگانی، مثل «اینت قلب سلیم»؛ «اینت» رنگ طنز دارد (راستگو، 1380: 58) از جنس تهکّم، با معنای کناییِ «شگفتا از این همه نادانی و بلاهت!».

2.1. کاربرد واژگان در غیر موضع خود. استفاده از «بصل» که واژه‌ای قرآنی است و برای عوامّ و کم‌‌سوادان ناشناخته، به‌جای «پیاز». سنایی در حدیقه، فقط همین یک بار از «بصل» استفاده کرده، امّا چهارده بار از واژة «پیاز» بهره برده است، که این خود، به آشنایی‌‌زدایی و محکّ زدن میزان سواد مخاطب یاری می‌رساند. نمونه، در حکایت مرغ و گبر: «چون نداری خبر ز راه نیاز / در حجابی بسان مغز پیاز» (سنایی، 1359: 108)؛ یا در باب نخست: «بی‌نیاز ار غم نماز خوری / از جگر قلیة پیاز خوری» (همان: 138).

3.1. غفلت از سر بلاهت در پاسخ نادان. نادان چون فرق زعفران و پیاز را ندانست، از سر بلاهت گفت که بارها آن را با ماست خورده است؛ حال آنکه گویا در آن دوره، خوردن ماست و زعفران نه‌‌تنها مرسوم نبوده، که باعث شگفتی نیز می‌شده است.

4.1. نادان، افزون بر نشناختن زعفران، لاف هم زده است، که چون برای دانا و مخاطب، این لاف لو رفته، بر فضای طنز می‌افزاید.

2. التّمثیل فی یؤتون الزّکوة «رادمردی کریم پیش پسر» (همان: 75).

گفت‌وگوی دانا و نادان. پرسنده: نادان. پیام عرفانی: «باید به خدا توکّل کرد». پیام اخلاقی: «بخشش مال، درهای بسیاری را بر انسان می‌گشاید». شگرد طنزنویسی: در پاسخ پدر (درِ خزانة هو) آمیزه‌ای از اسلوب حکیم و قول به موجب؛ زیرا به طور ایهامی، نصیبه افزون بر «بهره و مال»، به معنای «سرنوشت و خداداده» هم هست. پسر وقتی پرسید: «نصیبة من کو؟»، پدر او را به خزانة پروردگار حواله داد؛ یعنی از یک سو، از پاسخ مستقیم گریخت و از سوی دیگر، با معنای دوم سخن پسرْ بازی کرد.

3. داستان باستان «ابلهی دید اشتری به چَرا» (همان: 83).

گفت‌وگوی دانا و نادان. پرسنده: نادان. پیام عرفانی یکم: «نظام جهان، احسن است». برخی صوفیان به این نکتة کلامی معتقدند که نظام آفرینش جهان، نظامی بهینه و استوارترین و سنجیده‌‌ترین است: «لیس فی الإمکان اَبدع ممّا کان» (راستگو، 1380: 61). پیام عرفانی دوم: «در راه عرفان، چون و چرا نباید کرد». پیام عرفانی سوم: «مصلحت در دست سالک طریقت نیست و بدان آگاهی ندارد». پیام اخلاقی: «باید به جهان با چشم نیکوبین نگریست و خوش‌‌بین بود». شگرد طنزنویسی:

1.3. طنز واژگانی: «هُش ‌‌دار» در پاسخ اشتر به ابله، دو معنای ایهامی دارد: یکم: ایهام تبادر «هُش»، صوتی است که با آن چهارپایان را نگه می‌دارند و در اینجا اشتر برای ابله چنین لفظی را به کار برده است؛ یعنی برعکس، یک چهارپا به یک انسان می‌گوید: «هُش». دوم: مراقب باش، یا با عبارت عامیانة «حواست را جمع کن» که این نیز می‌تواند طعنه و ریشخند را به ذهن متبادر کند.

2.3. قولِ به موجب در پاسخ اشتر به ابله دیده می‌شود. او به‌جای پاسخ به چراییِ کژ بودن نقشش، حرف خود را می‌زند: «عیب نقاش می‌کنی؟ هش دار!»؛ یعنی از خدا ایراد می‌گیری و حواست نیست.

4. التّمثیل فی تقصیر الصّلوة «بوشعیب الاُبی امامی بود» (سنایی، 1359: 143-144).

گفت‌وگوی دو دانا، با طرح داستانی بلند و داستان‌‌پردازی کمابیش مدرن. سنایی به‌جای معرّفی شخصیّت‌ها با یک صفت، این بار برای آنها نام انتخاب کرده است: بوشعیب الاُبی و جوهره. پیام عرفانی یکم: «باید حجاب‌های مادّی میان انسان و خدا برداشته شود». پیام عرفانی دوم: «نماز و نیایش باید کامل و درست باشد». پیام اخلاقی: «قناعت و پارسایی پسندیده است». شگرد طنزنویسی: پاسخ‌های جوهره به همسرش، افزون بر مذهب کلامی، دوپهلوست. هنگامی که شوهر می‌پرسد: «از برای چه برگرفتی فرش؟»، می‌گوید: «که من این معنی از تو بشنیدم». در معنای دوم، کنایه می‌زند که «گفته فراموش؟!». همچنین در پاسخ دومش، با نصف کردن غذای شوهر، بوشعیب از او می‌پرسد: «این وظیفة من، بیش از این است؛ کم چرا شد زن؟!» و او پاسخ می‌گوید: «نمازِ نشسته را نیمی، مزدِ استاده است تقسیمی». هر دو این پاسخ‌‌ها، از کنایة طنزآلود سرشار است.

5. حکایت «کور را گوهری نمود کسی» (همان: 155-156).

گفت‌وگوی دانا و نادان؛ پاسخ دانا از جنس قولِ به موجب. پرسنده: نادان. پیام عرفانی یکم: «نفْس کور است و نمی‌تواند جهان والا و روح را ببیند». پیام عرفانی دوم: «قضای الاهی محتوم است». پیام عرفانی سوم: «خدا اگر بخواهدْ می‌تواند هر قوّتی را به فعل تبدیل کند». پیام اخلاقی: «کار را باید به کاردان سپرد و در مشکلات از آگاهان یاری جست». پیام فلسفی: «خداوند با قلم عقل، بر دفتر نفس نوشته است». مقصود آنکه صادر اوّل از خدا، عقل اوّل (کلّی) ‌‌است و نفس کلّی از عقل اوّل صادر می‌شود. شگرد طنزنویسی: پاسخ کورِ دانا به هوس‌‌پیشة نادان، قولِ به موجب است؛ زیرا در ظاهر به آن ربطی ندارد، امّا در معنای دوم، ضمن ریشخند هوس‌‌پیشه، می‌خواهد درسی حکمی به او بدهد. هوس‌‌پیشه [برای ریشخند کردن کور] می‌پرسد: «از این مهره چند می‌خواهی؟» و کور پاسخ می‌دهد: «یک گِرده و دو تا ماهی»؛ یعنی کور بینادل، سنگ‌های گران‌‌بها را دیده، ولی به هوس‌‌پیشه فهمانده که این پرسش تو ابلهانه است و به‌جای دست انداختن من، خودت را دست انداخته‌ای؛ به من چیزی بده که به دردم بخورد.

6. التّمثیل فی المجاهده «گفت روزی مرید با پیری» (همان: 287).

گفت‌وگوی دانا و نادان با رنگی از نقیصه‌‌سازی. پرسنده: نادان. پیام عرفانی: «توفیق الاهی و جهد انسانی برادر هم‌‌اند». پیام اخلاقی: «از تو حرکت، از خدا برکت». شگرد طنزنویسی: آغاز پاسخ دوپهلوی پیر، همراه صنعت محتمل‌الضّدّین؛ پیر با گفتن «مجاهدت کردی، شرط شرعش به‌‌جای آوردی» و نیز به‌به و آفرین گفتن ابتدایی، گویی ذمّ شبیه مدح می‌گوید و همین، مرید را به کردارش غرّه می‌کند، امّا بی‌درنگ با نقیصه‌‌سازی، به سخن مرید معترض می‌شود و همة کردار او را تحقیر می‌کند: «شد یقینم که ناجوانمردی / در رهش بدزنی، نه بدمردی».

7. التّمثیل‌‌ فی أصحاب الغفلة و الجُهّال «یافت آیینه زنگی‌‌ای در راه» (همان: 290-291).

از معدود حکایت‌هایی که توصیف ظاهری در آن وجود دارد، که نحوة کردار ابلهانه و خودشیفتگی‌‌‌‌اش دریافت می‌شود (عبیدی‌‌نیا و دلائی میدانی، 1391: 205-206). پیام عرفانی: «خودبینی، سدّ راه خودشناسی است». پیام اخلاقی: «خودبینی، آفت انسان است». شگرد طنزنویسی:

1.7. غفلت زنگی از سر جهل، به طنز انجامیده است. او حتّی چهرة خود را در آیینه نمی‌شناسد: «کآن که این زشت را خداوند است / بهر زشتیش در ره افکنده است» (سنایی، 1359: 290).

2.7. طنز واژگانی: «اینت» در اینجا صوت تعجّب است به معنای «شگفتا»، که در حدیقه، بیشتر افادة طعن و سرزنش می‌کند (درّی، 1392: 307) و تهکّم دارد.

8. التّمثیل فی إحتراق العشق و إظهاره «رفت وقتی زنی نکو در راه» (سنایی، 1359: 332-333).

گفت‌وگوی دانا و نادان؛ برخی سخنان زن از جنس سفسطه‌‌گری و مکر است. پرسنده: زن. پیام عرفانی: «عاشق باید یک‌‌دِله باشد، نه دَله» (راستگو، 1380: 146) و به یک دوست باید بسنده کند، که یک دل دارد (حلبی، 1390: 213). شگرد طنزنویسی: سه بیت، پاسخ عاشقانة مرد است، که این پرگویی، خود نشان از لاف‌‌زنی و حیله‌‌سازی دارد. هنگامی که زنْ مرد را به بازی می‌گیرد، طنز آغاز می‌شود و مخاطب همراه با زن بر لاف مرد خنده‌ای پنهانی می‌زند. جنس بازی زن با مرد لاف‌‌زن، سفسطه است؛ اینکه می‌گوید: «من هم از تو خوشم آمده، امّا اگر خواهر مرا ببینی، در زیبایی‌‌اش مبهوت و گنگ می‌شوی. برگرد و ببینش!». زن در ادامة سخن، همچنان که مرد را تحقیر می‌کند، صنعت نقیصه می‌سازد.

9. حکایت و مثل «گفت بهلول را یکی داهی» (سنایی، 1359: 366).

گفت‌وگوی دانای نادان‌‌نما و دانا، از جنس مذهب کلامی. پرسنده: دانا. پیام عرفانی: «راحت و رنج به هم آمیخته‌اند». پیام اخلاقی: «بهترین لباس انسان، زهد و سنّت است». پیام فلسفی: «راز این کلبه، نفس غمّاز است / عقل کلّ گنج‌خانة راز است» (همان). شگرد طنزنویسی:

1.9. طنز واژگانی: ضمن بازی تصحیف و جناس در بیت شش حکایت با دو واژة «جبّه» و «جنّه»، میان «بُرد» (پارچة کتانی) در بیت یک و «بُرد» (در برابر «آورد»)، بیت هفت، جناس تام پدید آمده است. سنایی با اسلوب حکیم، از معناهای ایهامیِ این واژگان بهره برده و در سطح واژگان، طنز آفریده است: «جُبّة برد را چه خواهم کرد؟ / جُبّه‌ای بخش نام او آورد» (همان)، که مقصودش، معنای دوم ـ یعنی فعل بُردن در برابر فعل آوردن ـ است: جُبّه‌ای که زندگی را می‌بَرَد، به چه دردم می‌خورد؟ جُبّه‌ای به من بدهید که شادی زندگی را برایم بیاورد.

2.9. طنز حکیمانه: پذیرش جبّة بُرد به شرط آنکه بر آن دویست چوب بزنند، خود شرطی شگفت‌‌آور و کنجکاوی‌‌برانگیز است؛ آن هم با دلیلی شگفت‌‌آورتر: «از پی آنکه در سرای سپنج / هیچ راحت نیافت کس بی‌رنج» (همان)، ولی این مذهب کلامی با رنگ‌وبوی طنز در پی، خواننده را به اندیشة عمیق‌‌تری وامی‌دارد: شادیِ داشتنِ لباسِ نو، ممکن است چنان رنجی با خود به همراه داشته باشد که بهلول حاضر است برای دور کردن آن رنج، دویست چوب به او بزنند.

10. التّمثّل فی أکل الرّبا «گفت روزی به جعفر صادق» (سنایی، 1359: 367-368).

گفت‌وگوی دانا و نادان. پرسنده: نادان. پیام عرفانی: «رباخواری و مال‌‌اندوزی، انسان را از خدا و پیامبر^(ص) دور می‌کند». پیام اخلاقی یکم: «می‌خواری بهتر از رباخواری است» (حلبی، 1390: 218). پیام اخلاقی دوم: «بخشندگی در دین بسیار ستوده است». شگرد طنزنویسی: حُسن تعلیل دارد. هنگامی که رباخوار پرسید: «از حرامی ربا، چه مقصود است؟»، امام^(ع) پاسخ داد: «زیرا که مانع جود است». باز هم در ادامة سخن امام^(ع) یک حسن تعلیل تأثیرگذارتر آورده است که تناقض شرعی هم دارد؛ زیرا چنین مقایسه‌ای (بهتر بودن می‌خواره از رباخوار) عجیب می‌نماید، آن هم به دلیل جود و کرم.

11. حکایت «به گدایی بگفتم ای نادان» (سنایی، 1359: 368).

گفت‌وگوی دانا و نادان (خود سنایی در این حکایت، یکی از شخصیّت‌هاست). پیام عرفانی: «دنیا، عجوزی است که عروس هزار داماد می‌شود». پیام اخلاقی: «مال و ثروت، خوشی نمی‌آورد؛ حارث و وارث می‌آورد». شگرد طنزنویسی: غفلت از سر بلاهت. گدا معتقد است که چون نمی‌خواهد به خلق نیازی داشته باشد، گدایی می‌کند. پیام طنز این حکایت همان مثل معروف است: «گدایی کن تا محتاج خلق نشوی».

12. حکایت «آن سلیمان که در جهانِ قَدَر» (همان: 412).

گفت‌وگوی دانا و نادان، از جنس دیالکتیک سقراطی. پرسنده: دانا. پیام عرفانی: «کار جهان یک‌‌سره بر باد است». پیام اخلاقی: «به چیزهای سست‌‌بنیان نمی‌توان اعتماد کرد». شگرد طنزنویسی: سناییبه طور کامل این حکایت را به شیوة سقراطی تنظیم کرده است؛ یعنی پیر برزگر دانا، نخست پرسشی دارد. سلیمان^(ع) پاسخ نه چندان شایسته‌ای به او می‌دهد. پیر با آمیختن شیوة اسلوب حکیم و تجاهل‌‌العارف از میان پاسخ سلیمان^(ع)، آموزش عرفانی‌‌اش را می‌دهد: «نه نهادش نهاده بر باد است؟» و «جان چگونه به باد شاد شود؟» (همان).

13. فی طول العمر و الحسرة مع ذلک «نوح را عمر جمله ده‌‌صد بود» (همان: 415).

گفت‌وگوی دو دانا، از جنس دیالکتیک سقراطی، کمابیش با رعایت شیوة داستان‌‌نویسیِ مدرن و عناصر داستانی، اعمّ از طرح داستانی، شخصیّت‌‌پردازی، گفت‌وگو. پیام عرفانی: «نهایت کار انسان، مردن است» (حلبی، 1390: 158). انسان، فانی است و قضای الاهی، محتوم. پیام فلسفی: «انسان هر چقدر عمر دراز داشته باشد، باز هم برایش کم است و زودگذر». شگرد طنزنویسی: شیوة سقراطی در پرسش و پاسخ جبرئیل ونوح^(ع) رعایت شده است. جبرئیل می‌پرسد و نوح^(ع) پاسخ حسرت‌‌باری می‌دهد. امّا طنز واژگانی در یکی از بیت‌های پاسخِ وی است: «نوز ناسوده تن ز سیر سبیل / کآمد آوازِ پرنهیبِ رحیل». نوح^(ع) پس از هزار سال عمر، می‌گوید: «هنوز»؛ و گویی در جوانی مرگ به سراغش آمده است.

14. حکایت مرد یخ‌‌فروش «مَثَلت هست در سرای غرور» (سنایی، 1359: 419).

رواییِ نقلی همراه بیان واگویة یخ‌‌فروش. پیام عرفانی: «در فرصت کوتاه و خطّیِ عمر باید حجمی از فروتنی و نام نیک آفرید، تا حسرتِ "بسی‌‌مان نماند و کس نخرید" (همان) نخورد». پیام اخلاقی: «خردمند آن کسی است که نخستْ جهان را خوب می‌بیند و سپس آن را کنار می‌نهد». پیام فلسفی: «عمر برف است و آفتاب تموز» (سعدی، 1386: 170). مقصود آنکه کالای این‌‌جهانی ـ اعمّ از عمر یا ثروت ـ همگی فانی است. شگرد طنزنویسی: جنس طنز، تلخ و حکیمانه و خیّامی است. در مفهوم این روایت، ناپایداری جهان و سرعت نابودی کالای عمر ما در تناقضی غریب، اندوهی فراتر از اندوه مرد یخ‌‌فروش نیشابوری فراهم می‌سازد که سکّه‌های زرش را به خرید یخ در تابستان داد، امّا هیچ کس خریدارش نبود.

15. حکایت در حقیقت تصوّف «صوفی‌‌ای از عراق، باخبر» (سنایی، 1359: 495).

پرسش و پاسخ دو دانا، از جنس دیالکتیک سقراطی. پیام عرفانی: «صوفی هیچ برای خود نمی‌خواهد. دهش خداوند را ایثار می‌کند و نداده را شکر می‌گوید». پیام اخلاقی: «نخست باید به داده و ندادة خدا شکر گفت. دوم، از آنچه خداوند به انسان می‌بخشد، باید ایثار کرد. سوم، بر نداشته‌ها باید بردبار بود». شگرد طنزنویسی: طنز در پاسخ صوفی عراقی، مذهب کلامی دارد. صوفی عراقی از مرد خراسانی، روش عبادت‌‌شان را پرسید. صوفی خراسانی پاسخی به‌‌ظاهر سنجیده داد: «بخوریم آن نصیب و شکر کنیم / ور نیابیم، جمله صبر کنیم» (همان). عراقی در مقایسة میان خراسانی و سگ، با کمک مذهب کلامی، پاسخ طنّازانه‌ای می‌دهد: «این چنین صوفی‌‌ای بی‌ایمان / اندر اقلیم ما کنند سگان / چون بیابند استخوان، بخورند / ورنه صابر بوَند و درگذرند» (همان). در پرسش بعدی از خراسانی، پاسخ ظریف عراقی چنین است: «چون بوَد، کنیم نثار / ور نباشد، به شکر و استغفار» (همان).

16. التّمثیل فی القناعة و ترک‌‌الحاجة «بود بقراط را خُمی مسکن» (همان: 670-689).

گفت‌وگوی دانا و نادان، از جنس دیالکتیک سقراطی. پرسنده: دانا. نکته آنکه «در آثار سنایی، خُم‌‌نشینی یک بار به افلاطون، یک بار به سقراط و یک بار هم به بقراط نسبت داده شده است» (حلبی، 1390: 148). پیام عرفانی: «دست نیاز باید به سوی خدا دراز کرد». پیام اخلاقی: «از بد روزگار به خدا باید پناه بُرد». شگرد طنزنویسی: محور گفت‌وگوی بقراط و پادشاه بر اصول دیالکتیک سقراطی‌‌ و تغافل است. شاه ‌‌در برابر سه خواستة بقراط (دور کردن گناه، جوان شدن، طولانی شدن عمر) اظهار عجز کرد و خود بقراط به خوبی می‌داند که این سه خواسته از توان بشر بیرون است، امّا برای ریشخند قدرت شاه، چنین خواسته‌هایی را مطرح ساخت تا به این طنز حکیمانة همراهِ مَثَل برسد: «برتر شو از برِ خورشید / که رطب خیره بار نارد بید» (سنایی، 1359: 670). در زبان عام، مصرع نخست این بیت سنایی، مَثَل شده است (دهخدا، 1383، 1/416).

 

نتیجه‌‌

1. اخلاقیّات: سنایی نوزده موضوع را در حکایت‌های طنزآمیز ستوده است: سکوت، بخشندگی و ایثار، خوش‌‌بینی، نیکوکاری، قناعت، یاری جستن از کاردانان، کوشش، علم با فضیلت و بینش و هنر، نوشتن سخن بزرگان، عشق، ظاهربین ‌‌نبودن، حلال‌‌خواری، زهد و سنّت، ترک دنیا پس از تجربه و آگاه شدن از آن، رازنگهدار بودن، شکر خدا را گفتن، بردباری، هدفمندی انسان‌ها، خوش‌‌سخنی، فروتنی.

همچنین 21 موضوع را در این حکایت‌ها نکوهیده است: بیداد، تعصّب دینی، آرزوهای بی‌حدّ نفس، روزگار دانشمندستیز، دنیاطلبی، غیبت و گناه، خودبینی، جهل، علم بی‌فضیلت و بینش و هنر، حجّ گزاردنْ بی نیّت درست، عقل عقیله، دین‌‌پوشی بدون دین‌داری، حرام‌‌خواری، آز، رباخواری، مال‌اندوزی، پرخوری، اندیشة سست، بی‌وفاییِ خسان، رشوه، خویشاوند بد.

2. عرفانیّات: الف. سِیر؛ مقصود تمام آنچه به حوزة دل و اندیشة صوفی مربوط است. در حکایت‌های طنزآمیز حدیقه، با این جهان‌‌بینی روبه‌‌رو می‌شویم: احسن بودن نظام آفرینش جهان، احاطه نداشتن محدود بر نامحدود، نداشتن ترس جز از خدا، همواره به یاد خدا بودن، جبری بودن قانون حاکم بر جهان، پذیرش رهبری عشق برای رسیدن به خدا، باورِ دوریِ عشق از کفر و ایمان، آگاهی بر صفات خدا: قادر بودن خدا به هر فعلی و دانا بودن به همة علوم، آگاهی بر برتری ابلیس بر انسان از نظر هوش، اعتقاد به آمیختگیِ راحت و رنج، اعتقاد به بی‌اعتبار و فانی بودن این دنیا و دل نبستن بدان، اعتقاد به ارزشمندی جهان آخرت، آگاهی بر دووجهی بودن انسان.

ب. سلوک؛ در حکایت‌های طنزآمیز حدیقه با این آموزش‌های سلوک صوفیانه برمی‌خوریم: از خودشناسی به خداشناسی رسیدن، توکّل داشتن به خدا، نیاوردن چون و چرا در برابر خواست مراد، کوشش برای دوست و میهمان خدا شدن، تحقیر کار و رای نفس با وجود شرافت گوهر و ذات آن، گوشه‌‌نشینی و خلوت‌‌گزینی و ریاضت‌‌کشی، از میان بردن حجاب‌های مادّی برای رسیدن به خدا، گزاردن کامل و درست عبادت‌ها، دوری از گناه و غیبت و خودبینی و رباخواری و مال‌‌اندوزی و خواهش‌های نفس، آمیختگی توفیق الاهی و جهد انسانی، عشق‌‌ورزی به خدا، از خود گذشتن و بی‌خویشتن شدن، یک شکل و رنگ شدن با همة عاشقان به خدا، یک‌‌دله بودن در عشق، ترک قیل و قال، هیچ نخواستن و شکرگزار بودن، به خدا نیازمند بودن.

3. بسامد کاربرد شگردهای طنزنویسی در حکایت‌ها به ترتیب زیر است: «مذهب کلامی» (15 بار)، «تهکّم» (13 بار)، «طنز واژگانی» (10 بار)، «قول به موجب» (8 بار)، «سخن دوپهلو» و «طنز حکیمانه» (هر کدام 7 بار)، «اسلوب حکیم» و «دیالکتیک سقراطی» و «تجاهل‌العارف» (هر کدام 6 بار)، «غفلت از سر بلاهت» و «نقیصه‌‌سازی» (هر کدام 5 بار)، «حسن تعلیل» (4 بار)، «سفسطه‌‌گری» و «تغافل» (هر کدام 3 بار)، «ذمّ شبیه مدح» و «غفلت از سر جهل» (هر کدام 2 بار)، «محتمل‌الضّدّین» و «غفلت از سر خطا» و «لغز» هر کدام یک بار.

4. «دانا» واژه‌ای کلّی است برای شخصیّت‌های آموزگار در این حکایت‌ها. جنس دانایان در این حکایت‌ها یک‌سان نیست؛ گاهی رادمردند، گاه پیامبر، زاهد، امام زمان، پیرزن، عاشق، زن زیبارو، پادشاه، بهلول و گاه حتی اشتر.

«نادان» نیز واژه‌ای کلّی است برای همة شخصیّت‌های ناآگاه از اخلاق و عرفان و فلسفه. جنس نادانان هم یکی نیست: از ابله و جاهل و رباخوار و مرد عاشق گرفته تا داهی و شاه. مقصود آنکه حدّ و مرز دینی و دنیایی و عرفانی ندارند؛ گاهی یک شاه نادان می‌شود و گاه یک پیامبر. طرفِ طنز سنایی، گروه مشخّص و محدودی نیست.

5. در این حکایت‌ها، تجربه‌هایی را می‌بینیم که منطقش با منطق معمولی و مشترک همگان، همخوانی ندارد و خردگرایان را متعجّب می‌سازد؛ برای نمونه، اینکه کسی نتواند زعفران را از پیاز بازشناسد، به خودشناسی منجر به خداشناسی ربط منطقی ندارد؛ یا کسی که منقبت نیای خود را نشناسد، شایسته نیست که در محضر دادگاه شهادت دهد. این گزاره‌ها با خرد جمعی همخوانی ندارد، ولی باید دانست که در تجربه‌های صوفیانه، معنا از مفهوم ظاهری فراتر می‌رود و با معانی و تجربه‌هایی پیوند می‌خورد که از ناخودآگاه و تجربه‌هایی ورای تجربه‌های معمولی و مشترک برآمده است. کاربرد پربسامد مذهب کلامی و قول به موجب و اسلوب‌‌حکیم در این حکایت‌ها به همین ویژگی تجربه‌های صوفیانه برمی‌گردد؛ زیرا یا می‌خواهد برای این تجربه‌های غیرمنطقی و ورای عادت، دلیل و منطق عقلانی بسازد تا باورپذیر شوند؛ یا با بیان پاسخی خلاف انتظار، ذهن مخاطب را به اندیشیدن وادارد؛ یا با پرداختن به معنای دوم، از راه واژگان و یافتن ایهام واژگان، چراغی بسازد برای شناخت اندیشة پسِ پشت این ظاهر.

6. زبان سنایی در طنز، پرخاشگر است. بسامد بالای تهکّم به همین واقعیّت اشاره دارد. گویی نبوغ و تجربة بسیار وی هنگام نوشتن حدیقه، از بلاهت و جهالت مردم و سالکان به ستوه آمده و چنین آنان را به ریشخند گرفته است.

7. با وجود پیری، شیطنت‌های گفتاری‌‌اش سنایی، بسیار است. بسامد زیاد طنز واژگانی، این سخن را مستند می‌سازد. او همچون پسربچه‌ای شوخ، با شخصیّت‌های حکایت‌هایش و مخاطبان و حتّی پروردگار، مطایبه می‌کند. هر چند گاهی این شیطنت از حدّ معمول می‌گذرد و به واژگان و تعبیرهای قبیح آلوده می‌شود، در شقّ طنزش می‌تواند لبخند را بر لب اغلب خوانندگان متن بیاورد؛ حتّی پس از گذشت حدود هزار سال.

 

مراجع

آرین‌پور، یحیی (1372)، از صبا تا نیما، تهران، زوّار.

آشوری، داریوش (1377)، شعر و اندیشه، تهران، مرکز.

احترامی، منوچهر و فریبا فرشادمهر (1389)، طنزآوران امروز ایران 1، چاپ دوم، تهران، سورة مهر.

اشرف‌زاده، رضا (1375)، آب آتش‌افروز ـ گزیدة حدیقة‌الحقیقة سنایی غزنوی، تهران، جامی.

اصلانی (همدانی)، محمّدرضا (1384)، «طنزنامه (نگاهی به چند اصطلاح و موضوع رایج در هنر طنز)»، مجلّة رشد آموزش زبان و ادب فارسی، شمارة 37، ص 78-83.

انوری، حسن (1381)، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، سخن.

ـــــــــــــ (1386)، «طنز حافظ: ساختار طنز ادبی و نمونه‌هایی از طنز در نظم و نثر فارسی»، مجلّة فردوسی، فروردین و اردیبهشت، شمارة 53 و 52، ص 20-22.

بهزادی اندوهجردی، حسین (1378)، طنز و طنزپردازی در ایران (پژوهشی در ادبیّات اجتماعی، سیاسی، انتقادی ـ علل روانی و اجتماعی)، تهران، صدوق